Niekoľko myšlienok na margo zápasu o historické povedomie slovenského národa

Kto chce iný národ ovládnuť a asimilovať, ten mu vezme dejiny, presnejšie historickú pamäť a historické povedomie ako základné piliere identity a orientácie v eminentne historickom ľudskom časopriestore a nahradí ich vlastnými, politicko-ideologicky zmanipulovanými obsahmi. Ako už pred poldruha storočím napísal Štefan Marko Daxner, jedna z nosných osobností slovenského politického myslenia 19. storočia, „pravda a práva národov bez moci nemajú garanciu svojho jestvovania. A to je tak oproti každej vláde, neuznávajúcej nad sebou svätosť a svrchovanosť zákona mravného.“[1] Tieto slová skúseného slovenského politika a právnika dobre vystihujú, že uplatnenie práv národov vrátane práva na slobodné hľadanie pravdy o dejinách má dva základné predpoklady: materiálnym predpokladom je primeraný politicko-inštitucionálny rámec, spravidla garantovaný vlastným národným štátom, morálnym predpokladom je ukotvenie v morálnom zákone, ktorý je zárukou úcty k pravde. Slovákom v dôsledku dlhodobej absencie vlastnej národnej štátnosti či akejkoľvek podoby politickej autonómie politická moc chýbala a s ňou aj prirodzený rámec schopný zaštítiť slobodné poznávanie koreňov svojej identity, odovzdávať toto poznanie ďalším generáciám a brániť ho pred diktátom vládnucej moci. Tá práve v (de)formácii historického povedomia videla jeden z najúčinnejších nástrojov ich kultúrnej a duchovnej asimilácie v prospech dominantných národov, či už maďarského, alebo českého. Tieto tlaky príznačne rástli v priebehu sekularizačných procesov, ktoré pozbavovali spoločnosť väzby na morálny imperatív.

Nebolo náhodou, že prvé moderné národné konflikty v Uhorsku sa začali v 18. storočí ako spor o počiatky slovenských a uhorských dejín. Takto sa k slovu hlásili prvé záchvevy maďarizácie, ktorá vyvrcholila na prelome 19. a 20. storočia a ktorej cieľom bolo pretvoriť historické mnohonárodné svätoštefanské kráľovstvo na zmodernizovaný a zliberalizovaný maďarský národný štát. Jej nositelia a vykonávatelia siahali pritom nielen po politických, právnych, ekonomických a sociálnych nástrojoch, ale ako najúčinnejší inštrument od začiatku presadzovali predovšetkým pôsobenie prostredníctvom školy a manipulácie historického povedomia. Zmyslom tejto ofenzívy bolo Slovákov presvedčiť, že sú iba akýmsi beztvarým etnickým substrátom nedávneho a pochybného pôvodu, ktorý nemá dejiny mimo lona uhorsko-maďarskej vlasti, a preto nemôže byť ani samostatným nositeľom politických práv.

V mladej česko-slovenskej republike, ústavou z 29. februára 1920 pretvorenej na „československú“,[2] síce Slováci v mnohom získali priaznivejšie podmienky pre svoj vývoj než mali v posledných desaťročiach v Uhorsku, kde už boli na pokraji národného zániku, ale ani česko-slovenský štát nemal záujem o pravdivé spoznávanie slovenských dejín, ale, naopak, o ich účelovú inštrumentalizáciu. Zápas o národné práva Slovákov v jeho rámci tak bol opäť úzko spätý so zápasom o dejiny. V jeho pozadí stála pragmaticky tvrdá skutočnosť, že česká politika potrebovala Slovensko ako geopolitický a doplnkový hospodársky priestor, most ponúkajúci únik z „nemeckého obkľúčenia“ a spájajúci s ostatnými Slovanmi, a Slovákov, ako to Edvard Beneš v Bratislave a ďalších šiestich slovenských mestách aj otvorene priznal, ako etnický substrát „životne nevyčerpaný, bezprostrednou ľudovou silou biologickou veľmi bohatý“, ktorého úlohou bolo obrodiť českú časť národa „prílevom novej národnej sily“.[3] Nevyhnutným dôsledkom tohto nazerania bol štátny centralizmus a unitarizmus a jeho ideologické podložie – záväzná oficiálna štátna ideológia čechoslovakizmu, teda existencie fiktívneho „československého“, v konečnom dôsledku o Slovákov posilneného českého národa. Slováci v takejto štátnej konštrukcii právne vôbec neexistovali: neboli uznanou menšinou ani štátotvorným národom, ktorého súčasťou smeli byť iba pod cudzím menom a cudzou identitou. Primäť ich k tomu, aby túto cudziu identitu prijali, mal široko rozvetvený, niekde priamy, inde subtílny asimilačný tlak, ktorého nástrojom sa popri politike a ekonomike stala štátom platená veda, armáda, široko rozvetvená štátna propaganda, predovšetkým však štátna škola a univerzita.

Najradikálnejšie sa tieto čechizačné tlaky prejavili v odboroch najcitlivejších na asimiláciu – v literárnej vede, jazykovede a v histórii. Slovenské dejiny, skryté pod názvom „dejín československých“, boli v réžii profesorov Václava Chaloupeckého[4] či Alberta Pražáka[5] na politickú objednávku spätnou projekciou napĺňané novými obsahmi. V ich základných tézach sa od počiatku zlievala celá séria historických neprávd a falzifikácií, počnúc tou najzásadnejšou, ktorá historicky upierala Slovákom národnú samobytnosť, rozpúšťajúc ju v „československej národnej jednote“, až po konštrukciu „tisícročnej poroby“ Slovákov v Uhorsku a ich kultúrnej a materiálnej zaostalosti, prekonateľnej iba konečným zliatím s oveľa vyspelejšou českou „vetvou“ „československého národa“,[6] ktorý napriek politickému rozdeleniu medzi Uhorsko a krajiny českej koruny v stredoveku či umelému „rozkolu“ slovenských obrodencov nikdy neprestal žiť svoju národnú a kultúrnu jednotu. Príznačné boli v tomto ohľade vyjadrenia Václava Chaloupeckého:

„Přerod tento [to jest zmena pôvodne českého národného charakteru Slovenska v 13. storočí v dôsledku kolonizácie, pozn. EH] nebyl nikdy dokončen, protože stála mu v cestě sama příroda… Slovensko zůstává s Moravou jednotným celkem geografickým, jazykovým a kulturním i za doby, kdy politická hranice dělila je ve dví. Československá kultura podmaňuje si pak slovenské ba i neslovanské živly, které kolonizace přivedla do země a do její[ho] pomezí. Tím vším položeny byly základy ke kulturním dějinám pozdějšího středověku na Slovensku a vlastně i základy Slovenska nynějšího. Odtud pak dějiny Slovenska dostávají své zvláštní zabarvení a svůj individuelní ráz na řadu století: jsou to dějiny země, která sice politicky patří k Uhrám, avšak v ohledu kulturním nepřestává žít s českým západem.“[7]

Do slovenských dejín boli v tomto duchu umelo vnášané aj vplyvy im úplne cudzích základných ideových téz českej historiografie, ktorá pod vplyvom pokročilej sekularizácie českej spoločnosti, tradične silných liberálnych a socialistických myšlienok v jej lone a hlboko zakorenených vplyvov obrodeneckého dejepisectva, interpretujúceho české dejiny ako ustavičný zápas s „nemectvom“ a s „Rímom“ a identifikujúceho ich vrchol s husitstvom a českou reformáciou, chápala Katolícku cirkev ako národného a ideologického nepriateľa českého (a teda aj „československého“) národa a zmysel českých dejín zoštylizovala do polohy protirímsky a protikatolícky zaostreného mesianistického poslania uskutočňovateľa pokroku. Priame či nepriame prenášanie týchto interpretačných vzorcov do dejín slovenského národa, priam bytostne zrasteného so svojou kresťanskou identitou, národa, ktorý vyrástol a sformoval sa s Božím slovom, počas dlhých období absencie vlastných politických štruktúr nachádzal v Cirkvi a náboženstve často jediný priestor, v ktorom mohol žiť a rozvíjať svoju identitu a v ktorého dejinách boli katolícki a evanjelickí kňazi najmä v pokročilejších obdobiach asimilačných tlakov nezastupiteľnými náhradnými sociálnymi a kultúrnymi elitami, v ktorého lone sa nezrodili žiadne schizmatické či heretické hnutia a ktorého jedinou historickou spomienkou na husitov boli výboje a plienenia slovenských miest, kláštorov a hradov, bolo jednou z najväčších falzifikácií slovenských dejín.

Politický cieľ týchto historických manipulácií bol evidentný: ukotviť existenciu historicky a kultúrne jednotného „československého národa“ a jeho štátu a, naopak, poprieť akúkoľvek historickú existenciu slovenského národa, a tak aj do budúcnosti spochybniť jeho emancipačné požiadavky. Prvý riadny profesor „československých dejín“ na novozaloženej Univerzite Komenského, český historik husitstva a neskôr diplomat a politik Kamil Krofta, to otvorene priznal, keď si do svojho denníka v roku 1920 zapísal, že menovanie prijal s cieľom „dať Slovákom dejiny“, a tak ich „duchovne pripútať k nám“.[8]

Násilná čechoslovakizácia, ktorá otvoreným spôsobom upierala Slovákom národnú identitu, stroskotala a nádeje prezidenta Masaryka, že idea slovenského národa ako „výmyslu maďarskej propagandy“ vďaka pôsobeniu československej školy už o jednu generáciu vymizne,[9] sa nenaplnili. Mladí Slováci vychádzajúci z československých škôl mali síce na vysvedčeniach známky z „československých dejín“ a „československého jazyka“,[10] neuverili však, že sú Česi či „Čechoslováci“ a ani neprijali základné tézy českého dejepisectva, ale zostali zakorenení vo svojej vlastnej národnej a kresťanskej identite, definitívne upevnenej počas existencie prvej Slovenskej republiky.

V roku 1945 bola Československá republika obnovená. Stalo sa tak z vôle víťazných veľmocí, ktoré v československom štáte videli väčšiu záruku svojho politického a ideologického vplyvu v geopoliticky kľúčovom stredoeurópskom priestore než v slovenskej štátnosti, a preto prijali českú ponuku spolupráce a jej politickú tézu o štátoprávnej kontinuite československej štátnosti. Politické elity „ľudovodemokratickej“ republiky, s výnimkou samotného prezidenta Beneša a jeho najbližších spolupracovníkov, i najneskôr od prelomu rokov 1947/48 samovládnuci komunisti síce upustili od verejného presadzovania úplne neudržateľnej idey jednotného „československého národa“, ale čechoslovakizmus ako nosný politický a historicko-interpretačný princíp uchovali, ba jeho politická objednávka z českej perspektívy ešte zosilnela. Praha, a v tom sa jej komunistickí vládcovia zhodli so svojimi nekomunistickými predchodcami i nástupcami, Slovákom nikdy nezabudla a neprestala vyčítať politickú emancipáciu z roku 1939, trestať všetkých, ktorí boli za ňu zodpovední, a robiť všetko preto, aby sa už nikdy nezopakovala. Komunisti navyše videli v Slovensku, ktoré bolo ešte stále hlboko zakorenené vo svojej kresťanskej viere a tradičných hodnotách a pri posledných poloslobodných voľbách v roku 1946 komunizmus veľkou väčšinou hlasov odmietlo,[11] oveľa nebezpečnejšieho politického a ideologického odporcu než v tradične ľavicovej a sekularizovanej českej spoločnosti, v ktorej bola komunistická strana už medzi dvoma vojnami najsilnejším politickým subjektom a po vojne sa aj vďaka svojej česko-nacionalistickej rétorike a spätosti so Sovietskym zväzom, vnímaným ako „osloboditeľ“, tešila masovej podpore.[12] Centralistická štátna raison d’être, národnopolitické a ideologické dôvody sa tak zliali do novej podoby čechoslovakizmu, ktorý prežíval aj v komunistickom šate, aj keď verbálne skrytý pod pokrývku proletárskeho internacionalizmu, rozličných teórií o „splývaní socialistických národov“ či „odumieraní“ národov ako „triednych kategórií“ v socialistickej či vysnenej komunistickej budúcnosti. Pod zdanlivo anárodnou ideologickou fasádou tejto rétoriky však bolo zrejmé, že niektoré národy boli určené na odumieranie viac a rýchlejšie než iné. Kým české či „československé“ historické a politické postoje boli aj po roku 1948 vyzdvihované ako pokrokové a vlastenecké, slovenské národné zmýšľanie včerajška i dneška bolo biľagované a tvrdo perzekvované ako slovenský „buržoázny nacionalizmus“ (jeho český variant sa príznačne nikdy nevyskytol) či iné velezradné trestné činy. Pre tichú symbiózu komunistickej ideológie a čechoslovakizmu bolo symptomatické, že keď nová ústava z roku 1960 zmenila štátny znak odvtedy už „socialistického“ Československa, historický český lev a červený štít v tvare husitskej pavézy v ňom zostali zachované, ale slovenský dvojkríž bol odstránený a zakázaný a nahradený úplne cudzorodým, ahistorickým a dehonestujúcim znakom znázorňujúcim horiacu vatru pod Kriváňom.[13]

V tomto tichom, ale tvrdom zápase nezabudli ani komunisti zneužiť dejiny ako instrumentum regni, účinný nástroj politickej a ideologickej moci. Výklad dejín síce zaodeli do marxistického ideologického šatu, ktorý národné dejiny dodatočne vyľudnil, pozbavil všetkého, čo nepasovalo do jeho politicko-ideologického arzenálu a v zmysle historicko-materialistického diktátu podriadil domnelým zákonitostiam dejín, v zásade však komunisti uchovali väčšinu historických stereotypov a mýtov vyprodukovaných starším čechoslovakistickým dejepisectvom. Slovenské dejiny boli opäť skryté pod pokrývku dejín „československých“ a tendenčne redukované na obsahy inštrumentalizovateľné ako predohra a cesta logicky vyúsťujúca do československej štátnosti. Jej korene sa v rozpore s historickou pravdou hľadali v ranom stredoveku, v absurdnej téze o „Veľkej Morave ako prvom spoločnom štáte Čechov a Slovákov“, ktorá v jadre veci nebola ničím iným, než zmodernizovaným a sofistikovanejším politickým vyjadrením starých ideí Jiřího Polívku a pražskej slavistickej školy o „Slověnoch“ a „staroslověnskom“ jazyku[14] či teórií o „pračeskoslovenštine“[15] českého jazykovedca Františka Trávníčka, neskôr príznačne komunistického poslanca Národného zhromaždenia ČSSR a „jedného z vedúcich proponentov marxistického poňatia jazykovedy v socialistickom Československu“.[16] V zásade bol ponechaný aj mýtus o tisícročnej porobe Slovákov v Uhorsku, akurát bola uhorská etapa slovenských dejín dodatočne vyľudnená a marxisticky sproletarizovaná, a tiež téza o materiálnej a kultúrnej zaostalosti Slovákov, ktorú však vo svetle marxistickej interpretácie dejín dokázala prekonať až socialistická industrializácia a kolektivizácia a rozvoj československej socialistickej kultúry. Vznik prvej československej republiky, hoci „buržoáznej“, zostal jedným z najsvetlejších okamihov dejín, ktorých ďalší vývoj „zákonitosťou dejín“ viedol k „víťaznému februáru“ a k „československej socialistickej štátnosti“ ako historicky definitívnemu usporiadaniu štátoprávnej existencie Čechov a Slovákov. Z takto chápanej histórie bolo vygumované alebo na strašiaka premenené všetko, čo nepasovalo do predpísaného marxisticko-československého politicko-ideologického arzenálu, predovšetkým dejiny slovenského národnoemancipačného zápasu a obdobie prvej Slovenskej republiky.

Prevahu „československej“ historickej školy nad slovenským dejepisectvom uľahčila aj skutočnosť, že vďaka silnej prítomnosti komunistických, resp. ľavicových elít v českej politickej, kultúrnej a akademickej sfére ešte z predvojnových čias zostala v českom historickom prostredí zachovaná oveľa silnejšia kontinuita s predkomunistickým obdobím než na Slovensku, ktorého intelektuálne elity boli v dôsledku svojho kresťanského, národného a antikomunistického zmýšľania od roku 1945 vo viacerých vlnách postihnuté prakticky úplnou politickou, profesionálnou alebo dokonca fyzickou likvidáciou a nahradené často rýchlokvasenými „vzdelancami“, ktorí nemali ani intelektuálnu, ani ľudskú kapacitu zastávať čo i len marxisticky limitovanú samostatnosť slovenského historického výskumu. Slovensko vtedy utrpelo oveľa ťažšie intelektuálne straty a diskontinuitu elít než český národ a v istom zmysle sa z nich dodnes nespamätalo.

Prakticky každá autorita, ktorá chcela Slovákom vnútiť svoju politickú vôľu a ideologické krédo, od čias uhorských až po komunistické, vnímala historicky silný vplyv Cirkvi v slovenskom prostredí a prepojenie medzi náboženskou a národnou dimenziou slovenskej identity, a preto sa usilovala kontrolovať a inštrumentalizovať nábožensko-cirkevný priestor Slovákov. „Hlinkovci nesmí být biskupy,“ poznačil si v septembri 1919 programovo prezident Tomáš G. Masaryk, hrubo podčiarknuc prvé slovo,[17] a československá vláda v týchto intenciách trikrát vetovala menovanie Andreja Hlinku za biskupa a na vakantné slovenské biskupstvá presadzovala vlastných kandidátov, ktorí boli oddaní nielen novému štátu, ale aj jeho centralistickej politike a svojím vplyvom mali upevňovať štátno-národnú identitu v unitaristickom „československom“ duchu a zoslabiť formujúce sa slovenské autonomistické hnutie.[18]

Táto špecifická oblasť pôsobenia čechoslovakizmu, sústreďujúca sa na manipuláciu cirkevno-náboženského priestoru, sa však zďaleka neobmedzovala iba na úsilie kontrolovať výber cirkevných hodnostárov a ich pôsobenie, ale išla ešte o krok ďalej a usilovala sa oslabiť náboženské zmýšľanie slovenského národa vôbec a spätosť náboženskej a národnej dimenzie jeho identity, v ktorej videla najhlbšiu odlišnosť slovenského národa od hlboko sekularizovanej českej spoločnosti a jednu z najväčších prekážok jeho postupnej asimilácie v jednotnom „národe československom“. Vatikánski pozorovatelia si toto štátnopolitické odôvodnenie likvidácie katolicizmu na Slovensku uvedomovali už od vzniku československého štátu. Prvý apoštolský nuncius v Prahe Clemente Micara na konci svojho pôsobenia v rozsiahlej záverečnej správe z 9. júna 1923 uviedol:

„[Česi] tvrdia, že náboženská otázka je hlavnou ťažkosťou, aby sa vzťahy medzi Čechmi a Slovákmi mohli urovnať. Z tejto premisy však nevyvodzujú záver, že by bolo povinnosťou Čechov, aspoň z jednoduchých politických ohľadov, rešpektovať náboženské cítenie na Slovensku, ale, naopak, že je nevyhnutné, ba priam urgentné, všetkými prostriedkami odpútať Slovákov od katolíckeho náboženstva, aby sa už necítili byť od nich takí oddelení.“[19]

O niečo vyše dve desaťročia neskôr, v júli 1946, sa v Memorande o Slovensku, ktoré po šoku z výsledkov májových parlamentných volieb 1946 na Slovensku pripravilo Oddelenie pre vedeckú politiku pri českej národno-socialistickej strane, písalo, že „existencia československého štátu nebude zaistená, dokiaľ nebude získaný bezvýhradne pre československú myšlienku slovenský ľud“. Tento cieľ sa mal dosiahnuť „duchovnou asimiláciou slovenského ľudu“, pričom „najjednoduchšia, najrýchlejšia a najhladšia cesta je získať slovenský ľud prostredníctvom cirkvi“:

„Najúčinnejšou cestou by bol priamy pokyn z Ríma, ktorý požíva na Slovensku takmer neobmedzenú autoritu. Boj o Slovensko neprebieha medzi Prahou a Bratislavou, ale medzi Prahou a Rímom. Vyrovnanie sa s Rímom, ktoré by vyžadovalo najďalekosiahlejšie ústupky, by bolo najspoľahlivejšou cestou k zlikvidovaniu slovenskej otázky.“[20]

Aj tento na cirkevno-náboženskú oblasť zacentrovaný čechoslovakizmus, ktorý nezanikol ani po komunistickom prevzatí moci, videl jedno z najúčinnejších polí svojej pôsobnosti v manipulovanej (dez)interpretácii dejín, z ktorých boli spätne odstraňované nielen nosné osobnosti hlásiace sa ku kresťanskému profilu, najmä katolícki kňazi, ale všetky prejavy špecifickej slovenskej kresťanskej duchovnosti a kultúry, osobitne pokiaľ integrovali náboženský a národný aspekt slovenskosti. V tomto úsilí komunistického štátu a jemu slúžiacej historickej vedy splývala ideologická averzia voči kresťanstvu s národno-politicky motivovaným odporom voči slovenskému katolicizmu, vnímanom aj ako potenciálna opora slovenských národných snažení, tvrdo perzekvovaných ako domnelé prejavy „neoľudáctva“ či „klérofašizmu“. Kým v susednom Maďarsku či Poľsku sa mohli historici v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch síce opatrne a vždy s rešpektom pre povinný marxistický tribút, ale predsa seriózne zaoberať aj citlivými témami z najnovších národných dejín vrátane dejín cirkevných a historických vzťahov medzi štátom a Cirkvou,[21] udržiavať relatívne čulé vedecké kontakty so západným zahraničím, ba dokonca vydávať svoje knihy v západných jazykoch a v zahraničných vydavateľstvách, na Slovensku zostávali takéto témy najprísnejšie stráženým tabu, ktoré smela občas prelomiť iba najprimitívnejšia ideologická propaganda.

Najprísnejšia (auto)cenzúra a perzekúcia platila na tomto mínovom poli nielen pre oficiálnu historickú vedu, ale aj pre vedecký či publicistický katolícky samizdat. Ešte koncom osemdesiatych rokov, keď už bol ustupujúci režim do istej miery prinútený strpieť alebo miernejšie postihovať čisto náboženské počiny katolíckeho podzemia („Nech sa modlia trebárs aj sedem ružencov denne a postia do vyschnutia“[22]), najmä ak boli spoločne organizované na oboch stranách Moravy, neústupčivo prenasledoval aktivity, ktoré mali čo i v skromnej miere slovenský národný charakter a siahali po katolíckych elementoch zo slovenských dejín. Charakteristická bola tvrdosť, s akou režim zasiahol proti katolíckemu disidentovi Ivanovi Polanskému, ktorý v samizdate vydával nielen náboženskú literatúru v užšom zmysle slova, ale pod názvom Historické zápisky aj texty k slovenským dejinám 20. storočia, venované dovtedy prísne tabuizovaným témam ako Andrejovi Hlinkovi alebo prvej Slovenskej republike. Polanský, zatknutý koncom roka 1987, bol v lete 1988 odsúdený na štyri roky väzenia, čo bol na tú dobu už drakonický trest, oveľa vyšší, než tresty pre vydavateľov a šíriteľov samizdatovej literatúry čisto náboženského alebo liberálneho charakteru.[23]

Pre ďalšie osudy slovenskej historickej vedy i historického povedomia slovenského národa malo ďalekosiahly význam, že po páde komunizmu ani po obnove samostatnej Slovenskej republiky nedošlo k zásadnej intelektuálnej a mravnej obrode historickej vedy, poznačenej eróziou dlhodobej spolupráce s komunistickou ideológiou a československým komunistickým režimom, ale do priestoru uvoľneného pádom komunizmu začali iba postupne vstupovať cudzie politicko-ideologické vplyvy liberálno-globalistického a neomarxistického charakteru, ktorých spoločným menovateľom je úsilie odstrániť kresťanské, národné, ba všetky prirodzenoprávne hodnoty. V relatívnom priestore slobody najmä v prvom poldruha desaťročí po roku 1989 síce historický výskum urobil nepochybne veľký krok vpred, vyprodukoval mnoho prínosných štúdií a vyplnil mnoho bielych miest, zväčša sa však nedokázal jasne dištancovať od zdedených a medzičasom hlboko zakorenených marxistických či čechoslovakistických ideologických nánosov a deformácií, ale po chvíľke neistoty bezprostredne po politických a štátoprávnych zmenách začiatkom deväťdesiatych rokov ich pod vplyvom západných ideí iba postupne zaodel do modernejších a učenejších teoretických šiat.

Veľký vplyv mala spočiatku najmä teória modernizácie, ktorú konceptuálne vypracovali prevažne americkí historici materialistického svetonázorového profilu a sociálno-historickej orientácie v špecifickej historicko-politickej situácii po víťaznej svetovej vojne a uprostred nevídaného ekonomického rozmachu, ale zároveň v konfrontácii s mocenskopolitickým a ideologickým konkurenčným bojom v studenej vojne, s postupným rozkladom koloniálnych ríš a zápasom o mocenský a politický vplyv v treťom svete. Nadviažuc na staršie koncepty amerických tzv. pokrokových historikov, ale aj na kalvinistický americký leitmotív manifest destiny, teda Bohom predurčeného osudu uskutočňovateľov slobody a pokroku, ponúkala teória modernizácie optimistický koncept, ktorý vysvetľoval príčiny vlastnej dejinnej superiority a zaisťoval víťazstvo v logike dejín. Konkrétne vychádzala z presvedčenia, že urýchlený hospodársky rast dáva všade do pohybu rovnaké procesy, ktoré spôsobujú hlboké sociálne a kultúrne zmeny opísateľné pojmami industrializácia, urbanizácia a demokratizácia a všade vytvárajú sociálne a politické štruktúry podobné tým, aké vznikli v západnej Európe a Severnej Amerike, inými slovami, že hospodársky rozmach v konečnom dôsledku nevyhnutne vedie k modernej liberálnej demokratickej spoločnosti.[24] Filozoficky i metodologicky mal modernizačný koncept blízko k marxistickému konceptu, s ktorým zdieľal nielen spoločný materialistický fundament, zdôrazňovanie sociálnych a ekonomických faktorov dejinného vývoja a prevahu generalizujúcich analytických a sociálno-štrukturálnych postupov, ale aj pseudoteleologický postulát dejinného pokroku. To umožnilo mnohým bývalým marxistickým historikom nahradiť medzičasom nepopulárnu marxistickú kazajku novým, ale v jadre blízkym modernizačným korzetom, ktorého prijatie bolo navyše spájané s prihlásením sa k novému západnému euroatlantickému politickému referenčnému modelu. Vymieňať bolo treba v konečnom dôsledku iba málo: proletariát ako historická avantgarda bol nahradený občianskou vrstvou a „posledný cieľ“ identifikovaný už nie v komunistickej svetovej spoločnosti bez tried, národov, štátov a Boha, ale v globálnej open civil society, zbavenej pôvodnej náboženskej, národnej a kultúrnohistorickej konotácie. Javy a skutočnosti, ktoré sa nedali vtesnať do logiky tohto modelu a vymykali sa aprioristickej linearite ním definovaného priebehu dejín, napríklad pretrvávajúce národné cítenie alebo Cirkev a náboženstvo, boli obiľagované ako antimodernizačné a z dejín postupne ticho vytláčané.[25]

Modernistická teória síce v eklatantnom rozpore so zásadným podielom kresťanstva na historickej konštrukcii Európy i Slovenska rolu Cirkvi v slovenských dejinách zamlčiavala alebo negatívne etiketovala a náboženské alebo národné presvedčenie generácií predkov redukovala na výsledok sociálno-ekonomickej determinácie alebo vrchnostenskej sociálnej disciplinácie, nechávajúc ich v „sivej zóne medzi zákazom a toleranciou“[26] postupne ticho odumrieť, minimálne však uznávala ich objektívnu existenciu. Oveľa vážnejšie dôsledky pre historické vedomie národa či akéhokoľvek iného spoločenstva má následná zmena paradigmy v historickej vede, tzv. kulturalistický zvrat,[27] ktorého vplyv sa v slovenskej historickej vede začal prejavovať v ostatnom desaťročí. Vytryskol z postmodernej krízy viery v pokrok a krízy racionality, ktorá viedla k spochybneniu ľudskej schopnosti spoznať pravdu, a v ďalšom kroku dokonca k spochybneniu existencie pravdy samotnej, a nakoniec vyústila do skepticizmu a relativizmu, za ktorými sa skrýva nová ideológia liberalizmu,[28] spočívajúca na individualistickom antropocentrizme, zároveň však odmietajúca akékoľvek väzby človeka na všeobecné pravdy a normy. Pri tomto prístupe hrozí nebezpečenstvo, že sa úplne dekomponuje vedný odbor história a jeho predmet. Postmodernistické kultúrno-historické štúdie totiž v duchu relativizmu a skepticizmu spravidla pracujú formou dekonštruktivizmu, študujú percepcie, mýty, fikcie, konštrukcie, imaginácie, legendy, vnemy, emócie. Tak ako zneistený postmoderný človek stráca stabilnú hierarchiu hodnôt a hodnotové orientačné kategórie (Boh, cirkev, národ, štát, rodina, kultúra v „tradičnom“ zmysle slova…) a teraz nezvláda chaos prostredia bez hierarchie a opôr, ktoré ho obklopuje, tak ako postmoderný človek ako občan z vlastnej životnej skúsenosti každodenne vidí, že udalosti vo svete okolo neho nie sú také, za aké sa vydávajú, ale také, ako ich predkladajú, interpretujú a za pravdu vyhlasujú médiá, tak aj post-moderný historik cíti nemohúcnosť zoči-voči minulosti. Do nej projektuje vlastné obavy a zneistenia, vlastné hodnotové vákuum a narušenú identitu a popiera vieru, princípy a ideály predkov, pretože sám už žiadne nemá. Tak ako prítomnosť aj minulosť sa mu javí ako nevyriešiteľne spletená a nespoznateľná, ba priam ako čistá konštrukcia, ako človekom vykonštruovaná virtuálna realita,[29] ktorá vystupuje v symboloch, kultúrnych kódoch, tradíciách, módach, meniacich sa jazykových obrazoch a emocionálnych výrazoch, ktorých význam a zmysel je prístupný iba cez ich dekonštrukciu a „demystifikáciu“.[30] (Jedným z paradoxov tejto „demystifikácie“ je, že v duchu svojej relativistickej hodnotovej svojvôle za „mýty“ vyhlasuje často práve pravdivé historické skutočnosti, kým skutočné historické mýty sama naďalej pestuje a zdokonaľuje.) Historická veda tak stráca záujem i schopnosť chápať dejiny v jednom veľkom celku, spoznať súvislosti a integrovať svoje poznatky s poznatkami iných vied do celostného obrazu o človeku a svete. Čím viac sa apeluje na globálnosť, pluridisciplinaritu a multikulturalitu, tým zrejmejším sa stáva, že plnosť poznatkov sa rozpadáva do fragmentovanej mozaiky, ktorá má stále viac kamienkov, ale už netvoriacich nijaký zmysluplný obraz. Ba čo viac: postmoderný historik dokonca odmieta existenciu takéhoto zmysluplného obrazu,[31] takisto ako odmieta existenciu pravdy. Neprekvapuje, že takáto rozpadnutá minulosť sa už nezdá hodnou lásky, úcty a obdivu. Práve naopak, postmoderný človek svoje dejiny priam nenávidí. Vo svojich dejinách vidí iba to, čo mu pripadá zlé, opovrhnutiahodné a vinné zo všetkých ziel tohto sveta a čo preto treba nevyhnutne nahradiť novými, lepšími a čistejšími cudzími vplyvmi. Tu sa smutne končí myšlienkový oblúk, ktorý kedysi začal Jeanom Jacquesom Rousseauom a jeho glorifikáciou obrazu bon sauvage, „dobrého divocha“, neskazeného kresťanskou civilizáciou.

Tieto filozoficko-metodologické aspekty v slovenskom prípade podivuhodne a plánovane splývajú do programovej nevôle, ba priam nenávisti voči slovenským dejinám, ktoré po tom, čo síce s hlbokými zraneniami, ale predsa prežili útoky a spochybnenia najrozličnejších národných a politických asimilačných a inštrumentalizačných pokusov, majú byť teraz definitívne pozbavené svojho obsahu i svojprávnosti, takisto ako ich samotný nositeľ – slovenský národ. Zoči-voči tomuto novému ideologickému imperializmu, ktorého konečným cieľom je likvidovať pôvodne v kresťanstve zakorenenú Európu národov a premeniť ju na amorfnú, bezhodnotovú masu bezvedomých otrokov, neprekvapuje, že terčom útokov sa v slovenských dejinách stávajú najmä všetky historické formy štátnosti a prejavy národno-emancipačného hnutia, prejavy kresťanskej duchovnosti a celkom osobitne postavy ako Andrej Hlinka, biskup-mučeník Ján Vojtaššák či prezident Jozef Tiso (podobnosť s marxisticko-československou historickou manipuláciou nie je náhodná).

Slovenský národ sa v tejto zničujúcej paľbe, namierenej na likvidáciu základov jeho identity, ocitol vo veľmi zložitej a fragilnej situácii. Kým iné národy, ktoré sa historicky mohli oprieť o vlastné štáty a nimi podporované historické výskumy a dnes ešte čerpajú z bohatstva historicky nazhromaždeného povedomia, historické povedomie Slovákov je v dôsledku dlhodobej a dôslednej manipulácie ich dejinami hlboko narušené, s vážnymi dôsledkami pre národnú identitu i pre vnútornú jednotu národa na fundamente spoločne vnímanej historickej skúsenosti a spoločného smerovania do budúcnosti. Toto vnútorné rozštiepenie je bytostne späté s bolestnou absenciou (a dnes dokonca aj so spochybňovaním potreby a oprávnenosti) vlastného „historického naratívu“, teda vlastnej celkovej koncepcie národných dejín, ktorá by Slovákov vyslobodila zo subalterného postavenia prívesku iných historických naratívov a interpretovala ich dejiny zo skutočne slovenskej perspektívy, teda z pohľadu slovenského národného, politického, ekonomického a štátoprávneho vývoja a celkom osobitne aj jeho špecifickej kultúry a duchovnosti ako základného fundamentu ich identity, a odkryla vlastný zmysel a smerovanie ich dejín. Iba slovenská koncepcia slovenských dejín však umožní oslobodiť ich od neadekvátnych periodizácií a kultu osobností, ktoré boli slovenskému národu nielen cudzie, ale často otvorene nepriateľské, a zaplniť ich udalosťami a osobnosťami, ktoré boli pre slovenský národ nosné, ktoré však cudzie politicko-ideologické imperializmy práve preto pošpiňovali alebo zamlčiavali. Iba slovenská koncepcia slovenských dejín umožní zbaviť ich plazivého čechoslovakizmu, ktorý v rôznych formách prežíva meniace sa politické systémy a historické obdobia až po dnešnú subtílnu formu kultúrneho a duchovného čechoslovakizmu, zaodetého do liberálno-svetoobčianskeho šatu, ktorému vďačíme za to, že naše ulice i školské učebnice sú naďalej plné postáv, ktoré neuznávali ani existenciu slovenského národa a kultúrne mu boli úplne cudzie, kým o našich vlastných osobnostiach a udalostiach našich dejín sa deti v školách a slovenská verejnosť dozvedia iba málo alebo nič či nepravdu. A napokon iba slovenská koncepcia slovenských dejín nám umožní otvoriť sa aj dnes modernému „transnacionálnemu“ či komparatívnemu prístupu, pretože prekračovať hranice vlastného je možné iba vtedy, keď máme to vlastné, od ktorého sa môžeme odraziť a ktoré môžeme porovnávať. Bez vlastného historického povedomia zostaneme iba hračkou v rukách ideologických a politických imperializmov zblízka i zďaleka.

Poznámky

[1] Po roku 1849. Z pozostalých písem Štefana M. Daxnera. In: Slovenské Pohľady. Časopis zábavno-poučný, roč. XII, 1892, s. 312.

[2] Ústavný zákon č. 121/1920 Zb. z. a n. z 29. 2. 1920.

[3] Edvard Beneš: Reč k Slovákom o našej národnej prítomnosti a budúcnosti. Bratislava : Slovenská odbočka Národnej rady československej v Bratislave, 1934.

[4] Václav Chaloupecký, v rokoch 1922 – 1938 riadny profesor „československých dejín“ na Univerzite Komenského, je autorom početných statí, v ktorých dokazoval existenciu jednotných „československých“ dejín od stredoveku. Túto tézu potom aplikoval na všetky historické výskumy vrátane cirkevných dejín, v ktorých napríklad tvrdil, že už za Pribinu existovala jednota cirkevných dejín Čiech, Moravy a Slovenska. Pozri Václav Chaloupecký: Nitra a počátky křesťanství na Slovensku. In: Václav Chaloupecký – Ján Hofman: Dva články o Pribinovi. Praha; Bratislava, 1930, s. 3 – 18. Spomedzi Chaloupeckého zásadnejších diel, v ktorých rozvíjal svoje „československé“ chápanie slovenských dejín, pozri napr. Dvě úvahy o národním probuzení na Slovensku: o knihách M. Hodži, Československý rozkol a J. Škultétyho, Stodvatsaťpäť rokov zo slovenského života. Praha : vlastným nákladom, 1920; Československé dějiny, 1922; Staré Slovensko. Bratislava : Spisy Filosofické fakulty University Komenského v Bratislavě, 1923, zv. 3; Zápas o Slovensko – 1918. Praha : Čin, 1930.

[5] Literárny historik Albert Pražák je autorom početných statí, vyjadrujúcich „československé“ vnímanie slovenskej literatúry a jej dejín. Pozri napr. Albert Pražák: Československý rozkol. Kritický přehled nové literatury. In: Slavia, roč. 2, 1923-24, s. 482 – 515; Československý národ. Bratislava : Academia, 1925; Obrozenská Bratislava : projevy československého národního povědomí v bratislavské minulosti. Bratislava : Svaz československého díla, 1928.

>Pozri napr. Václav Chaloupecký: Tisícročná poroba? In: Prúdy, roč. 8, 1924, s. 360. K mytológii v slovensko-českých vzťahoch pozri prehľadne Milan S. Ďurica: Vzťahy medzi Slovákmi a Čechmi. Bratislava : Lúč, Ústav dejín kresťanstva, 2008.

[7] Václav Chaloupecký: Staré Slovensko, s. 287.

[8] AAVČR, pozůstalost Kamil Krofta, kartón 1, Deník 1, zápis z 8. 4. 1920.

[9] Tomáš G. Masaryk v rozhovore pre Le Petit Parisien, 14. 9. 1921.

[10] V zmysle jazykového zákona č. 122/1920 Zb. z. a n. z 29. 2. 1920.

[11] Ďalšiu literatúru pozri napr. Matej Medvecký [Ed.]: Posledné a prvé slobodné (?) voľby 1946, 1990 : zborník z odborného seminára. Bratislava : ÚPN, 2006; František Vnuk: Slovensko v rokoch 1945 – 48. I. Volga sa vliala do Hrona. Toronto; Svätý Jur : Zahraničná Matica slovenská, 1994, s. 210 – 257.

[12] Pozri napr. Emilia Hrabovec: Vertreibung und Abschub. Deutsche in Mähren 1945 – 1947. 2. vyd. Frankfurt am Main et al. : Peter Lang, 1996 (2. vyd.), s. 61 – 80, 191 – 214.

[13] Ústavný zákon č. 100/1960 Zb. z 11. 7. 1960.

[14] Jiří Polívka: Kterým jazykem psány jsou nejstarší památky církevního jazyka slovanského, starobulharsky či staroslovansky? In: Slovanský sborník, II.,1883, s. 481 – 488. Porov. Milan S. Ďurica: K otázke počiatkov slovenských dejín. Martin : Matica slovenská, 1995, s. 21 – 22.

[15] František Trávníček: Historická mluvnice československá. Praha : Melantrich, 1935.

[16] Josef Filipec: Naše současná společnost, slovní zásoba a slovníky. In: Naše řeč, roč. 75, 1992, č. 1, s. 1 – 11. Dostupné aj online: http://nase-rec.ujc.cas.cz/archiv.php?art=7045.

[17] AÚTGM, f. TGM, sign. TGM-R-Slovensko, fasc. 1, Masarykove rukopisné poznámky, 3. 9. 1919.

[18] Emília Hrabovec: Slovensko a Svätá stolica 1918 – 1927 vo svetle vatikánskych prameňov. Bratislava : Vydavateľstvo UK, 2012, s. 59 – 66.

[19] Pozri S.RR.SS., AA.EE.SS., Cecoslovacchia, 1923, pos. 32 P.O., fasc. 44, ff. 46r-102r, Rapporto finale di Clemente Micara. Správu v úplnosti uverejnila Emília Hrabovec: Slovensko a Svätá stolica 1918 – 1927 vo svetle vatikánskych prameňov, s. 347 – 381, citát s. 368.

[20] Memorandum o Slovensku zo 7. 7. 1946, vydané Oddělením pro vědeckou politiku při straně národně socialistické, publikovali v roku 1968 viaceré slovenské noviny a časopisy, napríklad Kultúrny život, Smena, ale aj Historický časopis. Pozri aj Kanadský Slovák, 29. 11. 1986, s. 7.

[21] Na tomto mieste nie je priestor pre širšie predstavenie tejto historiografie. Ako príklady pozri Andor Csizmadia: Rechtliche Beziehungen von Staat und Kirche in Ungarn vor 1944. Budapest : Akadémiai Kiadó, 1971; Andor Csizmadia: Relations entre la Hongrie et le Saint-Siège pendant l’entre-deux-guerres. Budapest : Akadémiai Kiadó, 1980; Jenö Gergely: A politikai katolicizmus Magyarországon (1890 – 1950). Budapest, 1977; Jenö Gergely: A katolikus egyház története Magyarországon 1919 – 1945. Budapest : Pannonica Kiadó, 1977; Jenö Gergely: A keresztényszocializmus Magyarországon 1903 – 1923. Budapest : Akadémiai Kiadó, 1977; Jenö Gergely: Katolikus egyház, magyar társadalom 1890 – 1986. Prohászkatól Lékaiig. Budapest : Tankönyvkiadó, 1989; Jerzy Kloczowski: Wspólnoty chrześcijańskie : grupy życia wspólnego w chrześcijaństwie zachodnim od starozytności do XV wieku. Kraków : Znak, 1964; Jerzy Kloczowski: Histoire religieuse de la Pologne. Paris : Le Centurion, 1987.

[22] Pre Cirkev nijaká glasnosť. In: Slovenské hlasy z Ríma, roč. XXXVI, 1987, č. 10, s. 18 – 19 (výber z prejavu Vincenta Máčovského z 19. 11. 1986).

[23] K procesu bližšie pozri Peter Jašek: Proces proti Ivanovi Polanskému (1987 – 1988). In: Pamäť národa, roč. XI, 2015, č. 4, s. 24 – 44.

[24] Hans-Ulrich Wehler: Modernisierungstheorie und Geschichte. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1975.

[25] Emília Hrabovec: Niekoľko myšlienok na margo krízy dnešnej historickej vedy. In: Historický zborník, roč. 19, 2008, č. 2, s. 13 – 18; Emilia Hrabovec: Zehn Jahre nach der Wende. Slowakische Historiographie: Ein schwieriger Weg zur Selbstverortung. In: Alojz Ivanišević – Andreas Kappeler – Walter Lukan – Arnold Suppan [Eds.]: Klio ohne Fesseln? Historiographie im östlichen Europa nach dem Zusammenbruch des Kommunismus. Frankfurt am Main : Peter Lang, 2002, s. 305. K percepcii teórie modernizácie v slovenskej  historiografii pozri aj Ľubomír Lipták: Koncepcia slovenských dejín od 18. storočia. In: Štefan Fano [Ed.]: Slovenské dejiny v dejinách Európy. Bratislava : AEP, 1997, s. 21 – 26.

[26] Massimo Introvigne: Il dramma dell’Europa senza Cristo. Il relativismo europeo nello scontro delle civiltà. Milano : Sugarco, 2006, s. 63.

[27] Lynn Hunt [Ed.]: The New Cultural History. Berkeley : University of California Press, 1989; Hans-Ulrich Wehler: Modernisierungstheorie und Geschichte. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1975; Hans G. Hockerts: Deutung der Deutung von Deutung. Chancen und Risiken der Kulturgeschichte. In: Norbert Frei [Ed.]: Was heißt und zu welchem Ende studiert man Geschichte des 20. Jahrhunderts? Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, s. 92 – 98; Emília Hrabovec: Niekoľko myšlienok na margo krízy dnešnej historickej vedy, s. 13 – 18.

[28] V tomto kontexte sa nechápe liberalizmus ako historický pojem viazaný predovšetkým na 19. storočie a označujúci úsilie o oslobodenie občana spod prituhej štátnej kurately, ale ako ideológia, ktorá odmieta väzby indivídua na akúkoľvek platnú pravdu a normu.

[29] V tomto zmysle sa napríklad hovorí o „vymyslení Francúzskej revolúcie“ alebo o „vymyslení národa“. Porovnaj Kaith M. Baker: Inventing the French Revolution : essays on French political culture in the Eighteenth century. Cambridge : Cambridge University Press, 1990.

[30] Porovnaj napr. Geoffrey Lloyd: Demystifying mentalities. Cambridge : Cambridge University Press, 1990.

[31] Roger Chartier: Au bord de la falaise : l’histoire entre certitudes et inquétude. Paris : Albin Michel, 1998.

Emília Hrabovec 1 príspevok
...